Article de André MARY
in "Encyclopédie des religions", p 1 184-1 191
ouvrage collectif sous la direction de Frédéric Lenoir et Y.T Masquelier
Bayard éditions. Dpt lgal sept 1997

I. LE BWITI D'AFRIQUE ÉQUATORIALE
Le Bwiti est un culte initiatique actuellement répandu dans tous le Gabon et, en partie, en Guinée Équatoriale et au sud du Cameroun.

L'initiation comporte entre autre la consommation à haute dose d'une drogue hallucinogène (Iboga ou Eboga) qui permet d'accéder à la vision du monde d'Eboga, le monde des figures ancestrales et divines, et à la connaissance des secrets de la vie et de la mort.

L'activité cérémonielle rituelle (Ngoze) se compose de nombreux rites exécutés par les plus initiés (Banzi) et de danses nocturnes accompagnées de chants, le tout au rythmes des tam-tams et de la musique sacrée de la harpe (Ngombi). Le symbolisme de ces nuits évoque la dramaturgie de la naissance (Efun), de la mort (Mwengue) et de la renaissance (Meyaya) du monde et de l'homme, et le culte vise à renouer le lien avec les dieux et les ancêtres, source de toute fécondité et de toute richesse. L'enseignement initiatique et le travail rituel font appel à une hiérarchie très élaborée des rôles et des statuts au sein des diverses communautés.

L'unité de l'appellation (Bwiti ou Bwete) ne doit pas laisser croire à l'existence d'une religion unifiée disposant d'un réseau national. La "religion d'eboga" conçue comme une religion inter ethnique à vocation universelle, organisée en églises, est un mythe ou au mieux une utopie partagée par certaines branches récentes de la mouvance Bwitiste. Des liens de filiation existent bien entre ces communautés restreintes très proches des ancrages locaux et familiaux, mais ce qui domine, c'est le clivage fondamental qui sépare les initiés fidèles à la version traditionnelle du culte, originaire des ethnies du sud-est du Gabon, et les prosélytes d'une religion syncrétique Bwitiste qui reste l'affaire des Fang, l'ethnie majoritaire du nord du Gabon, de la Guinée Équatoriale et de la région de l'estuaire.

II. D'UN SYNCRÉTISME A L'AUTRE

Le culte Bwiti des Fang du Gabon, dont nous parlerons essentiellement ici, s'est constitué par vagues successives et on peut au moins distinguer deux temps dans son histoire.

Lors d'une première étape, au début du vingtième siècle, certains membres de l'ethnie Fang prennent l'initiative d'adopter le culte Bwiti des Mitsogho du Sud-Gabon, à la place du Byéri, leur propre culte des ancêtres.

Dans les années trente et quarante intervient une seconde étape marquée par les innovations de personnages prophétiques, le soucis d'une réforme liturgique et l'appropriation d'éléments empruntés au christianisme. Le rituel Bwiti est incontestablement d'origine Tsogho, même si il a déjà tous les caractères d'un syncrétisme local issu du renouvellement du vieux culte des ancêtres, Mombe, de la découverte des vertus de la plante hallucinogène Iboga procurée par les Pygmées et des emprunts accumulés au cours des migrations qui ont précédé l'installation des Mitsogho dans la région actuelle de Mimongo. Les ethnies voisines, notamment les Apindji, revendiquent également l'invention de ce culte traditionnel, mais tous les initiés reconnaissent que la langue sacrée du Bwiti, Mweneke ou Mosodwe, celle qui détient la clé de l'accès au corpus des connaissances ésotériques de la langue Tsogho.

Les sources extérieures à la tradition orale Bwitiste, missionnaires ou administratives, ne fournissent pas de témoignages de la présence du Bwiti chez les Fang avant la guerre de 1914-1918. En revanche, les biographies légendaires des premiers initiés font remonter la diffusion du culte en milieu Fang à la fin du dix-neuvième siècle, certaines versions n'hésitant pas à associer son arrivée dans l'estuaire au retour du bateau de Savorgnan de Brazza. Dans son principe, ce phénomène d'emprunt n'a rien d'exceptionnel: il fait partie de cet échange de bons procédés entre ethnies voisines, qui se pratiquait bien avant l'arrivée des blancs.

Les Fang eux-mêmes ont assumé, quelques années plus tôt, le rôle d'exportateurs de leurs propres produits culturels, et notamment du rituel du Melan, auprès des populations Béti du Sud-Cameroun. Le Melan, du nom de la plante hallucinogène Alan, consommée en vue de communiquer avec les ancêtres, désignait plus particulièrement les rites d'initiation du Byéri, le culte ordinaire qui entourait le "reliquaire" des crânes des ancêtres (consultations, sacrifices, offrandes), mais, par extension, également l'association clanique formée par les hommes adultes initiés au culte.

Les Béti avaient le soucis de se perfectionner en adoptant un dispositif rituel qui faisait appel à un matériel à leurs yeux plus complexe que ce qui avait été légué par leurs traditions.

Dans ce marché pré colonial relativement ouvert et fluctuant de l'offre et de la demande de pratiques cultuelles efficaces, une population emprunte à une autre qui elle-même emprunte à une troisième, et ainsi de suite, ce qui finit d'ailleurs par rendre tout à fait problématique la question de l'origine des cultes.

Comment ignorer cependant les nouvelles règles qui vont peser sur ce jeu de diffusion et d'emprunts dans le cadre de la situation coloniale ? et d'abords le poids des interdits édictés par le pouvoir missionnaire, les déclarations d'incompatibilité entre le baptême et l'initiation, l'assimilation du culte des ancêtres au "fétichisme" et aux pratiques "démoniaque" ? Dans les milieux Fang de l'estuaire au Gabon et en Guinée Équatoriale, les missionnaires exerceront, grâce aux relais de catéchistes, une répression bien plus forte sur les jeunes adeptes du Bwiti que sur les vieux fidèles du Byéri, au point de condamner très vite le rituel d'importation et ses prosélytes à la clandestinité.

La dimension de société secrète, réservée aux seuls initiés, soumise à l'ostracisme des convertis au catholicisme, parfois au sein d'un même village, est essentielle à la compréhension des conditions de diffusion du Bwiti dans la société Fang du début du siècle. La dramaturgie de la persécution domine encore la mémoire collective d'aujourd'hui.

Une autre réponse a été celle d'une conversion formelle au christianisme associée au repli parallèle et stratégique sur un culte des ancêtres trouvant dans la situation de clandestinité une source de reviviscence.

Mais la répression ne suffit pas à rendre compte en profondeur de l'abandon de cérémonies familiales, privées et en partie secrètes, qui ont toujours constitué l'essentiel du dispositif du Melan aux yeux des initiés. Ni la propension aux emprunts que l'on attribue souvent à ce peuple de "conquérants en disponibilité", ni le génie de l'indocilité par rapport à la pression missionnaire, ne permettent d'expliquer la perte de crédibilité d'un culte qui incarnait aux yeux des populations concernées la tradition ancestrale.

L'analyse des changements suscités par la situation coloniale suggère que c'est le socle de cette religion familialiste d'allégeance à la protection bienveillante des pères, Esa, qui s'est trouvée ébranlée.

Les fondements sociaux et idéologiques de l'être-ensemble, essentiellement la solidarité communautaire du groupe familial, le Ndebot, et de groupes villageois, le Mvogabot, et la hiérarchie statuaire entre les lignées, les sexes et les générations sont sérieusement remis en cause.

Les effets indirects de l'action missionnaire auprès des jeunes, des femmes et des déshérités, mais aussi les attraits de salariat ou les obligations de déracinement engendrés par les chantiers coloniaux ont affecté le rapport à l'existence des hommes adultes. Le Bwiti importé s'offre alors aux yeux des jeunes hommes comme une occasion d'affirmer leur indépendance par rapport aux contraintes hiérarchiques du cercle familial et villageois. Avant que les prosélytes deviennent eux-mêmes des chefs Bwitistes reconnus et respectés, nouveaux garants de la parole des pères, ils se devaient de rompre avec la reproduction ancestrale du cycle de retour des pères, l'a baa so des rites traditionnels.

Ce sont les travailleurs Mitsogho, Masango, Apindji et Alombo, recrutés comme cuisiniers ou manoeuvres, dans les chantiers forestiers ouverts notament dans la région de l'estuaire et aussi de Lambaréné, qui ont joué le rôle de colporteurs du Bwiti auprès des travailleurs Fang, eux-mêmes coupés pour une longue durée de leurs attaches villageoises. Le foyer principal d'expansion du Bwiti en pays Fang, de même plus tard le centre actif de l'innovation, se trouve bien dans la région de l'estuaire, aux portes de Libreville. A partir de là le mouvement de diffusion s'est étendu vers le nord du pays jusqu'en Guinée Équatoriale et au Sud-Cameroun, inversant ainsi le mouvement premier de convergence vers l'Estuaire à partir des villages et des chantiers du sud. Même si l'expression est un peu forte compte tenu du développement urbain très limité à cette époque de la plaque tournante de Libreville, on peut néanmoins dire que c'est un culte de la ville que les nouveaux adeptes du Bwiti ramènent avec eux dans les villages Fang.

Il est également significatif que la transmission du Bwiti, le passage du relais, se soit opéré dans ce non-lieu que représente le chantier forestier, espace de brassage des ethnies et véritable melting-pot culturel, par rapport au village familial.

Sa diffusion en pays Fang, par le biais du retour au village de ceux qui étaient partis chez les blancs et qui revenaient avec de l'argent, symbole de la nouvelle richesse, a pu être facilité par l'association étroite du prestige de ce nouveau rite venu d'ailleurs et des signes tangibles de l'enrichissement. L'Eboga, l'arbuste hallucinogène et plus globalement le rite, pouvait engendrer une force supérieure au vieux culte familial, une force alternative capable de relever le défi social et culturel que représentait la religion des Blancs. Quand les Bwitistes Fang parlent aujourd'hui de la puissance de l'Eboga des Mitsogho, ils n'entendent pas évoquer par là simplement le pouvoir de vision que procure cette drogue comparé à celui de l'Alan utilisé dans le Byéri, mais aussi la richesse du savoir cosmogonique des secrets de la vie et de la mort véhiculé par la langue ésotérique, et également la maîtrise des forces invisibles dont témoignent les mises en scène nocturnes de la dramaturgie rituelle. Les grands initiés Mitsogho faisaient la démonstration spectaculaire de la force de ce "super-fétiche" lors des nuits passées dans les chantiers forestiers : on pouvait y voir des bananiers pousser en une nuit.

La fascination de ce fétiche étranger auprès de ses nouveaux adeptes n'empêche pas d'observer combien à posteriori le Bwiti s'accordait pleinement, jusque dans le détail du matériel symbolique animal ou végétal, avec le panthéon des figures ancestrales, le parcours des épreuves initiatiques et la structure des principales séquences rituelles du Melan et du So, le plus grand cycle cérémoniel de la société Fang traditionnelle. La transmission initiatique du "paquet" du Bwiti, mbumba zi bwiti, contenant des éléments pulvérisés de crânes d'ancêtres, gage de protection et source de fertilité, a pris tout naturellement le relais du "sac" du Melan, abup melan, dont la composition des vertus n'était pas très différente. Par le biais de l'appropriation de ce dispositif symbolique venu d'ailleurs, les Fang ont renoué, toujours sans le savoir, avec les fils décousus de leur propre tradition. C'est ainsi qu'après coup un culte importé a pu apparaître paradoxalement comme un "conservatoire des formes culturelles" traditionnelles.

Le Byéri, le So et le Bwiti appartiennent à la même matrice symbolique, même si, en passant de l'une à l'autre, on glisse indistinctement d'une religion des ancêtres ancrée dans la coutume, à une religion du cosmos nettement plus mystique, et d'un rituel familier à une association de prosélytes.

La logique première de ce syncrétisme endogène et inter ethnique se nourrit de l'homologie des cultures initiatiques en présence, et de la place centrale qu'y occupe l'expérience visionnaire.

Parler de Bwiti Fang ne doit pas suggérer que le culte a été adopté massivement par la société Fang dans son ensemble au point d'être intégré dans un patrimoine culturel commun. On ne peut pas dire non plus qu'à se débuts le Bwiti Fang soit traversé par une visée d'unité inter ethnique, à la recherche d'une autorité centrale. La dissémination de foyers culturels autarciques s'accorde d'ailleurs parfaitement avec un fonctionnement en sociétés secrètes étranger à toute innovation rituelle. Les remises en causes de l'intégrisme du Bwiti traditionnel seront contemporaines à l'accès à la visibilité du culte, à son installation au bords des pistes et à l'émergence d'une reconnaissance publique et nationale qui s'exprimera plus tard par la voix de ses prophètes.

III. FÉTICHISME ET CULTE ANTISORCELLERIE

Dans l'ensemble de l'Afrique noire, les cultes antisorcellerie (antiwitchcraft-schrine) de la période pré coloniale ou des débuts de la colonisation sont souvent considérés comme des précurseurs des mouvements prophétiques ou des cultes syncrétiques, même si ils ont souvent un destin parallèle et plus éphémères.

La situation sociale qui les suscite (désorganisation des systèmes lignagers, conflits entre les sexes ou les générations, baisse de la fécondité et mortalité infantile accrue, malaise et insécurité résultant des maux physiques et sociaux apportés par l'occupation des blancs) est perçue, par les populations villageoises, comme relativement inédite et exceptionnelle.

En revanche l'interprétation de la logique de malheur en terme de recrudescence de la sorcellerie, le recours aux moyens de défense de la magie ou aux formes d'alliances avec les génies, de même que les procédures publiques d'aveu ou d'ordalie, puisent largement dans les ressources du système traditionnel de représentations et de pratiques rituelles.

Les manifestations du Ngi et du Ndende gabonais, pour ne citer que les plus connus de ces cultes antisorcellerie, présentent néanmoins des traits structurels qui amorcent une rupture au sein de la tradition Fang et les placent en situation d'accompagnement et d'écho par rapport au Bwiti.

L'émergence des cultes antisorcellerie est liée à la perte de légitimité des autorités traditionnelles autochtones, au constat de leur incapacité à gérer des tensions qui désormais les dépassent, et à l'offre de services que proposent des équipes itinérantes, dominées ou non par des personnages charismatiques, jouissant du crédit lié à l'effet d'étrangeté et de nouveauté. Là encore c'est à partir d'un culte étranger (et même parfois ennemi) ou d'une ethnie voisine, que se répandent les nouveaux "fétiches" et leurs porte-parole attitrés, précédés de leurs succès antérieurs et de leur réputation. Le culte Ndende, qui se répandra chez les Fang à partir de 1950 à la suite du Ngi, est d'origine Bakota. La logique de la demande qui se greffe sur ces associations errantes, extérieure à la parenté et à ses clivages, et placée par conséquent en position d'arbitre ( notamment à l'occasion de morts répétées de jeunes garçons) est suffisamment ambivalente pour offrir au diagnostic des "enquêteurs", informés par les rumeurs et les confidences, un espace de jeu ouvert à toutes les manipulations. L'invitation des compagnies du Ngi par les vieux chefs de village se nourrit bien sûr au départ de l'espoir de rétablir leur autorité menacée, mais la situation peut facilement se retourner contre eux, les "prêtres" du Ngi prenant acte dans leur diagnostic de sorcellerie de l'évolution fluctuante des rapports de force.

L'instauration d'un véritable "marché" magico-religieux interclanique condamne les associations qui s'y investissent à jouer sur l'effet de nouveauté du dispositif symbolique mis en place. Les cultes antisorcellerie sont appelés à puiser dans les réserves de tradition les plus hétérogènes : épreuves initiatiques, pratiques d'ordalie, procédures divinatoires recourant à la vision ou à la possession, etc... Ainsi se trouve enclenché ou plutôt accéléré un vaste bricolage inter ethnique qui prépare l'émergence d'un syncrétisme inter culturel. L'apparition au sein du culte Ndende des années cinquante du fétiche de la Dame Blanche, Mademoiselle, la Vierge Immaculée, réincarnation d'une Mammywatta locale, s'inscrit dans la continuité des multiples versions du Ngi et de l'intégration progressive des femmes dans l'association.

La prétention à lutter contre les anciens fétiches par un nouveau fétiche constitue une machine symbolique infernale qui, à long terme, ne pouvait qu'accélérer la perte de légitimité des cultes traditionnels et conduire à la recomposition du champ magico-religieux. Comment ne pas percevoir l'ambivalence d'une stratégie symbolique fondée sur le recours à de nouveaux fétiches qui non seulement dénoncent les sorciers, mais en viennent à mettre en cause les anciens fétiches ou les génies du lieu, et l'usage qu'en font les intermédiaires attitrés, les vieux chefs ou les prêtresses de culte?

IV.  LE RÉVEIL PROPHÉTIQUE:

DES PROPHETES CHEZ LES INITIES

Le changement de tradition cultuelle qui marque le passage du Byéri au Bwiti dans certains milieux Fang du début du siècle n'impliquait nullement la médiation de personnes charismatiques. Les individus itinérants qui entreront en conflit, lors de leurs projets d'installation au coeur des villages, avec les chefs traditionnels ou administratifs et les catéchistes, sont des adeptes d'une société initiatique et non des prophètes. Leur prosélytisme éventuel ne peut être associé à une quelconque forme de prophétisme. D'ailleurs, à ce stade, les transformations qui affectent le culte concernent moins la structure socio-symbolique de l'organisation rituelle de la société originelle que son rapport à la société globale. La mixité progressive de la fréquentation, le principe de l'adhésion individuelle ou familiale, le caractère d'association congrégationnelle prenant au bout du compte toute la place des associations villageoises, autant de traits qui résulteront avant tout d'un effet de situation sociale lié à la marginalité par rapport à la société globale ou de l'effet de transfert culturel en tant que tel. Le syncrétisme inter ethnique, lié à la reprise d'éléments mythiques et rituels Fang, relève moins, dans cette phase, d'initiatives individuelles repérables que du travail anonyme de la mémoire collective.

La tradition orale se rapportant aux premières initiations de cette période et à celles qui ont suivi jusque dans les années trente, ne fait état d'aucune branche nouvelle du Bwiti par rapport à celles que l'on peut connaître dans le Bwiti Tsogho: le Dissumba et le Ndéa. Le statut que la tradition orale confère aux premiers initiés et initiateurs des Fang est sur ce point significatif. Parmi ces derniers une figure légendaire s'impose: celle d'un homme d'origine Tsogho (ou d'un Masango ou encore d'un Alombo selon les versions), dénommé Mbumba ou Mbomba qui aurait accompagné Savorgnan de Brazza lors de son retour dans l'estuaire.
La représentation d'un initiant originel venant du sud dans le bateau du Blanc relève d'une construction mythique intéressante, surtout quand on sait que le personnage du Blanc intervient souvent comme guide dans les récits de vision du monde d'Eboga. Le nom d'initiation attribué à cet homme comporte de multiples connotations et se prête à tous les rapprochements : mbumba, dans la langue initiatique, c'est le nom du fétiche par excellence (le biang des Fang) mais aussi la boite qui contient les crânes des ancêtres, abmum, le ventre du Bwiti ; biômba, pour les Mitsogho, c'est la porte, le sexe de la femme, le trou inscrit dans le poteau central du temple du Bwiti ! On a transféré le nom même de ce qui était l'objet de la transmission initiatique à un personnage pseudo-historique.

Quant au nom des premiers initiés Fang, l'histoire qui les accompagne s'apparente à une version banalisée des mythes d'origine de la transmission de l'Eboga par les ancêtres. Leur histoire légendaire est celle d'hommes soumis au sort commun de tous les hommes (maladies, décès des proches), et qui occupent simplement la place de premier initié, éventuellement de grand ancêtre, point d'ancrage de la légitimité généalogique que veulent se donner les diverses branches actuelles du Bwiti. L'essentiel en effet, semble bien d'attester de l'existence d'une filiation entre le premier des initiés et le fondateur du groupe, comme le montrent les manipulations auxquelles se prêtent cette liste généalogique en passant d'une branche à l'autre. Le statut de "grand initié" est relativement antinomique de celui de "prophète" : il participe de cette longue chaîne d'initiations, qui remonte jusqu'aux premiers hommes, les Pygmées, en passant par toutes les ethnies qui ont transmis l'Eboga aux Fang.

L'héritage du Bwiti Tsogho s'inscrit dans la continuité d'un procès de transmission quasi naturel entre les êtres, d'un cycle d'échange à dimension cosmique associant les hommes et les animaux, cycle totalement étranger à l'idée d'une révélation historique.

C'est vers la fin des années trente, juste avant la seconde guerre mondiale, à la suite d'une longue période d'irritation désabusée et de raidissement de l'attitude missionnaire qu'apparaissent les premiers cas de répression qui vont donner au mouvement ses premiers martyrs. De façon concomitante vont alors se faire entendre des leaders religieux affichant leur volonté de rompre avec les pratiques cultuelles en cours et l'intention de créer un nouveau culte, une nouvelle religion même, et non simplement une nouvelle branche du Bwiti. On n'insistera jamais assez sur l'originalité du syncrétisme afro-chrétien qui caractérise la nouvelle religion d'Eboga. Le Bwiti "authentique" des ethnies du Sud-Gabon n'a jamais été tenté par cette assimilation partielle d'éléments chrétiens, qui reste à leurs yeux une perversion inacceptable de la tradition ancestrale. Un initié Apindji ou Eshira peut très bien fréquenter la chapelle des catholiques ou le temple protestant tout en faisant son Bwiti, mais en aucun cas il ne conçoit le mélange.

Les années 1930 constituent un tournant décisif dans l'histoire religieuse de la colonie. Les églises catholiques et protestantes connaissent une certaine impasse. De nombreux signes les conduisent à s'interroger sur la sincérité des conversions africaines, sur le double jeu, les ruses et les malentendus que cachent les attitudes indigènes. On s'inquiète d'un retour aux "coutumes païennes" ou au "fétichisme". Les églises missionnaires sont en quête d'un second souffle qui se traduit dans un premier temps par une plus grande exigence sur le plan des pratiques cultuelles et des moeurs, et même par de nombreuses radiations de catéchistes qui fourniront justement des adeptes d'un nouveau genre aux sociétés Bwitistes. La concurrence entre missions catholiques et protestantes se fait plus active.

L'expérience du "réveil religieux" qui s'empare de l'église protestante de 1935 à 1937, sous l'influence d'idées et de pratiques pentecôtistes importées par certains pasteurs, fournit bien malgré elle un analyseur de la conscience religieuse indigène. La réceptivité des fidèles au nouveau "baptême de l'Esprit", dit "baptême de puissance", aux séances de confessions publiques plus ou moins spontanées qui l'accompagnent, et aux guérisons par l'imposition des mains, conduit rapidement à des situations de transes collectives et d'effervescence visionnaire. Les formes de communication avec le sacré et les rituels d'expression, qui sont constitutifs de la tradition cultuelle africaine, continuent à imprégner les esprits et les corps après de dizaines d'années de christianisation. Les aveux démonstratifs, la remise ostentatoire des fétiches, les divinations ou "prophéties" inspirées par l'Esprit concernant les méfaits des uns et des autres et les effets attendus en matière de guérisons miraculeuses évoquent directement les mises en scènes organisées par les cultes antisorcellerie. Victimes de leur naïveté quant à la liberté du "souffle de l'Esprit", débordés par un mouvement qui engendre l'interrogation et le malaise, on comprend que les pasteurs pentecôtistes de l'époque, comme les prêtres de groupes charismatiques aujourd'hui, aient éprouvé le besoin d'édicter des règles de "discernement" qui permettent "d'authentifier" les manifestations intempestives de l'Esprit.

On peut s'interroger sur les influences ou les retombées éventuelles que ce "réveil religieux", apparemment bien implanté dans l'arrière pays Fang de la région de l'Estuaire, pourrait avoir eu sur le "réveil du Bwiti". Les dispositions collectives qui refont surface dans un tel contexte illustrent à quel point le christianisme n'a pas répondu en matière de communication avec les esprits, ni tenu les promesses qu'il a suscitées. Chez les "fidèles" le sentiment de frustration, aiguisé par la thématique déjà très répandue du secret bien gardé des Blancs et de leur refus de la réciprocité dans l'échange, devient très vif. En même temps l'intériorisation de l'indignité cultuelle de la "religion de l'os" et d'une certaine façon de la "défaite des ancêtres" rendent impensable un simple retour en arrière.

Or, c'est cette double impasse que s'efforcent de prendre en compte les leaders religieux qui vont se proclamer "prophète", en reprenant le modèle judéo-chrétien rencontré dans la fréquentation de la mission et en annonçant l'ouverture d'une autre voie : celle d'une religion pour les noirs. Les villageois qui les reconnaîtront en tant que tels, et au nom de leur message, les disciples se livreront à un prosélytisme actif qui modifiera profondément le paysage religieux gabonais.

A vrai dire, c'est surtout après la seconde guerre mondiale, vers la fin des années quarante, que l'effervescence prophétique engendrera ses plus grandes figures, notamment celle du prophète Ndong Obame Eya, fondateur de la religion Assumgha Ening, le "commencement de la vie". Si le Bwiti Fang désigne en définitive l'ensemble des cultes réformés qui sont issus de cette période, ce que les fidèles Bwitistes dans leurs aspirations unitaires nomment "la religion d'Eboga", on peut dire que ce milieu est le produit d'un mouvement prophétique authentique. Les branches "traditionalistes" du Bwiti Dissumba implanté en milieu Fang, essentiellement d'ailleurs dans la région de Libreville, se sont sans doutes parallèlement maintenues; mais elles ont finalement si bien intégré au plan liturgique les innovations des branches "réformistes", qu'elles peuvent apparaître aujourd'hui comme plus acculturées que ces dernières. Le fait que le Dissumba Fang se soit aussi "christianisé", à la différence du Bwiti traditionnel des populations du Sud-Gabon, et cela sans être travaillé de l'intérieur par le phénomène prophétique, peut autoriser à penser que le syncrétisme fang-chrétiens, s'inscrit d'abord dans une disponibilité inhérente à la culture ethnique des Fang. Cette hypothèse n'est pas à exclure, même si la comparaison avec les populations apparentées du Sud-Cameroun montre qu'une telle disponibilité peut déboucher sur un syncrétisme plus informel des croyances associé à une pratique "en double" sur le plan institutionnel: la messe le jour, et le Nganga la nuit. Les transformations du Dissumba Fang, confrontées à l'intégrisme des Bwitistes non Fang, sont cependant impensables en dehors de l'effet prophétique et de son rayonnement dans l'ensemble du champ des pratiques cultuelles Fang de la région de l'Estuaire.

La mutation du Bwiti en "religion missionnaire" animée par le soucis d'apporter un "message" et de partager au delà des limites du village ou du clan, "une bonne nouvelle pour les noirs", constitue le phénomène marquant des années cinquante et soixante.

La dimension messianique, l'annonce de l'avènement d'une ère nouvelle pour le peuple noir, ont toujours été présentes dans le discours des prophètes de l'Eboga, surtout dans la période qui a précédé les indépendances. Le premier président du Gabon, Léon Mba, faisait partie des héros salvateurs de l'imaginaire Bwitiste.

Les désillusions des lendemains de l'indépendance et la mort du président ont conduit les disciples à s'installer dans le scénario classique du rebondissement de l'espérance et de l'attente différée.

La mission première des prophète a cependant toujours été d'ordre liturgique, le salut de tous étant solidaire de la perfection du travail accompli sur le plan rituel. L'aménagement de l'espace rituel, l'architecture des temples, le calendrier des fêtes, l'ordre des séquences rituelles et des chants, la couleur des costumes et à la limite le nombre des cordes de la harpe sacrée, constituent autant d'objets de lutte symboliques entre les branches du Bwiti et de questions ultimes qui engagent la vie et la mort des groupes et des individus. La rithologie tient ici lieu de théologie.

Les réformateurs du Bwiti Fang, fidèles en cela à la tradition des grands initiés, mais également sensibles à la définition missionnaire de "vraie" religion, ont toujours voulu marquer leur distance par rapport à la demande thérapeutique, laissant volontiers aux femmes de l'Ombwiri le soin de guérir les malades grâce aux vertus de l'Eboga.

Or, il se trouve que l'Ombwiri, un culte également issu des cultes de possession de Sud-Gabon (Elombo, Ombundi, Mabandj), tend à supplanter largement le Bwiti ces dernières années, sur son propre terrain, en conjurant allègrement vision et possession, religion et guérison, sans s'embarrasser de contraintes de l'enseignement initiatique.

Mais le véritable défi que doivent relever aujourd'hui l'ensemble de ces pratiques thérapeutiques et religieuses de la famille de l'Eboga, c'est l'arrivée massive au Gabon comme ailleurs de nouveaux réveils "évangélistes", néo-pentecôtistes ou charismatiques, et la concurrence redoutable que représentent les promesses de "la conversion à Christ" et de "l'effusion de l'Esprit" en matière de salut et de guérison.